Det er minst to feller man kan gå i når man skal skrive om fenomenet woke. Den ene er at all kritikk av selv woke­-kulturens mest ekstreme utfall gir opp­­­­­hav ­til beskyldninger om rasisme, fremmedfrykt, transfobi, misogyni eller hvitt overherre­dømme. Den andre dreier seg om selve ordet, som har blitt brukt som skjellsord for ytterste høyre fløy, som kamprop for den progressive venstre­siden, og som har vært en kilde til forlegenhet for de liberale.

Ingen er enige om hva «woke» egentlig skal bety. Høyresiden gir bevegelsen skylden for alt fra skole­skytinger til Silicon Valley Banks konkurs, og mange som beskriver seg selv som woke på venstresiden, ser på seg selv som soldater i en sårt tiltrengt kamp for sosial og rasemessig rettferdighet. Disse uoverens­stem­melsene er ikke bare politiske. De fremstår faktisk til tider som anti­politiske. Slik ordet tyder på, blir diskusjoner om «wokehet» ofte en slags lakmustest på moralsk og åndelig opplysning.

Det er derfor forfatteren av Woke Racism, John McWhorter, besluttet å utelate ordet «woke» som en beteg­nelse på anti­rasistiske evangelister og i stedet kalle dem «de utvalgte». Dette begrepet innehar de riktige konnotas­joner til både religion og klasse­til­hørig­het. De utvalgte er mennesker som «ser på seg selv som utvalgt … som de som forstår noe folk flest ikke forstår», skriver han. På samme måte som tidligere tiders kristne må de utvalgte enten omvende eller straffe dem som ikke har sett lyset.

Men woke-kulturens religiøse opphav er ganske så spesifikt. Det McWhorter omtaler som «religion», er egentlig en kvasireligiøs avlegger av protestan­tismen, noe som fikk Ross Douthat, skribent i New York Times, til å skrive om «wokelsesbølgen», der han refererer til de evangeliske vekkelses­bølgene som skylte over sentrale deler av USA på 1700- og 1800-tallet. Douthat og McWhorter henter begge inspirasjon fra tekstene til den katolske kommentatoren Joseph Bottum, som i boka An Anxious Age fra 2014 argumenterte for at den moralske glød som kjennetegner samtidens progressive krefter, bør leses som en sekularisert omarbeidelse av protes­tan­tismens sosiale evangelium. (Bottum foretrekker også begrepet «utvalgte» – i hans tilfelle er det en videreføring av «eliten».)

Hvis man forstår woke-kulturen som et overveiende protestantisk fenomen, kan det være med på å forklare logik­ken bak noen av ritualene som har blitt vanlige de siste årene: kanskje først og fremst den offentlige unnskyl­dningen. Et av elementene som skiller den protestantiske tradisjonen fra de øvrige abrahamittiske religionene, er konseptet offentlig bekjennelse. Katolikker gir sitt skrifte­mål for luk­kede dører, der de får tilgivelse for sine synder frem til det er tid for neste skriftemål. Mange protestanter opp­fordres til å tilkjennegi sin dyd gjennom offentlig trosbekjennelse.

Det har blitt så altfor vanlig: en mann, eller noen ganger en kvinne, gir uttrykk for en ­mening eller bruker et ord som anses som umusikalsk eller støtende; han eller hun gir en ­offentlig unnskyldning og tilbyr seg å utføre en form for botsgang, som kanskje eller kanskje ikke viser seg å være tilstrek­kelig. Denne typen unnskyldning har blitt så vanlig at folk i stadig større grad betviler oppriktigheten i dem. Dette utløser krav om enda større botsøvelser, og slik fortsetter spiralen.

Unnskyldningen kan være for en personlig overtredelse: en professor som bruker n-ordet mens hen leser høyt fra en litterær tekst, eller en lege som påstår at «institusjonell rasisme» ikke er hovedårsaken til helse­prob­lemene blant afroamerikanere. Den kan også være situasjoner der politiske ledere presses til å ta ansvar for historiske overgrep. Dette skjer ofte i stater med en protestantisk kultur­historie. I desember i fjor kom statsministeren i Nederland, Mark Rutte, med en offentlig beklagelse for Nederlands rolle i den transatlantiske slavehandelen. Rutte var den første nederlandske statsministeren som gjorde dette, og først etter lang tids nøling.

Slike unnskyldninger kan være med på å lege historiske sår. Vest-Tysklands forbundskansler Willy Brandt gikk ned på kne på stedet for den tidligere gettoen i Warszawa i 1970, og ikke mange var uenige i at det var det rette å gjøre. Men det å måtte si unnskyld for å ha en mening som ikke er i samsvar med samtidens moralske konsensus, er noe ganske annet; det er noe man kan forvente i ideologiske diktaturer – eller i strengt religiøse samfunn.

For ordens skyld burde jeg informere om at jeg selv har vært utsatt for noe liknende da jeg måtte fratre som redaktør i New York Review of Books. Jeg hadde publisert en kontroversiell artikkel fra en kontroversiell aktør. Man ­kunne saktens være legitimt uenig i artikkelens ­gyldighet, men det var strengt tatt ikke poenget. Kritikerne mente at man ikke burde ha gitt forfatteren, en mann som var stilt for retten for seksuelle overgrep og deretter frikjent, en «plattform» der han kunne skrive om sitt liv etter hendelsen. Ved å gi ham en mulighet for å gi uttrykk for sin versjon av saken ble jeg altså en medskyldig, og dermed burde jeg, ifølge en vel­menen­de redaktør i en annet magasin, ha gitt uttrykk for min anger gjennom en offentlig beklagelse.

Ritualet med offentlige bekjennelser begynte i Europa med reformasjonen. Mens jøder og katolikker ble seremon­ielt innlemmet i sine trossamfunn som barn, skulle mange protestanter, blant andre gjendøperne, erklære sin tro som voksne, noen ganger gjennom såkalte omvendelseshistorier. Tanken på offentlig bekjennelse var spesielt viktig blant pietistene, en avlegger av lutheranismen som oppsto på 1600-tallet. Pietismen hadde i sin tur stor innvirkning på mange kristne sekter, blant annet puritanerne i New England. Ifølge historikeren Edmund S. Morgan sikret puritanerkirkene «troens nærvær i sine medlemmer gjennom en utvelgelsesprosess som blant annet omfattet historier om religiøse opplevelser».

Tenk bare på Elmer Gantry, forkyn­neren og svindleren i Sinclair Lewis’ roman med samme navn. Gantry begår den ene synd etter den andre, og ber om og om igjen om tilgivelse for sine synder. Mot slutten av boken ber han nok en gang om tilgivelse for sine tallrike synder så han kan få vende tilbake til flokken av rettroende. Like etter kaster han vellystige blikk på en ung kvinne i koret og hennes «betagende ankler». «Halleluja!» roper forsamlingen, og Gantry ber:

Herre, la denne dagen stå som be­gynnelsen på et nytt og sterkere liv, som begynnelsen på et korstog for moralen og for at den kristne kirke skal herske over hele landet. Herre, vårt arbeid har knapt begynt! La oss gjøre disse forenede stater til en moralsk nasjon!

Man kan høre de samme tankene uttrykt hver eneste søndag når TV-predikantene ­oppfordrer folk til å komme frem med armene hevet og bekjenne sine synder foran millioner av TV-­seere, og deretter betale sitt økonomiske bidrag til predikanten. Vi så det samme for noen tiår siden i mer sekulære (men ikke mindre seremon­ielle) TV-programmer som The Oprah Winfrey Show, der talkshow-kjendiser tok rollen som skriftefedre (og -mødre) for villfarne filmstjerner.

Individets forhold til samfunnet i den protestantiske tradisjonen er svært forskjellig fra det fromme katolikker eller jøder opplever. Frelsen oppnås ikke først og fremst gjennom tilhørig­het til et kirkelig hierarki eller en synagoge. Protestantene må finne sin egen vei til Guds frelse gjennom sjelegransking, offentlig bekjennelse og handlinger som signaliserer syndfrihet og dyd. Dette må være en kontinuerlig prosess. I sin berømte bok, Protestantisk etikk og kapitalis­mens ånd, observerte Max ­Weber at det protestantiske ideal er mer krev­ende enn det katolske målesystem, der summen av ens gode gjerninger gradvis godskrives ens personlige, moralske konto. Synder blir ikke tilgitt i private botsritualer – der man så å si begynner på nytt med blanke ark i en syklus av synd og tilgivelse. I stedet finner man frelsen i «en systematisk selvkontroll som til enhver tid er stilt overfor alternativet: «utvalgt eller forkastet». Gud hjelper den som hjelper seg selv. Den utvalgte kan aldri slutte å gi offentlig uttrykk for sin dyd.

For Weber var det «arbeids­men­taliteten» som kjennetegnet dem som strebet etter å oppnå det protestan­tiske målet om etisk perfeksjon. Dette kunne tolkes bokstavelig, som ved å samle seg rikdom gjennom ærlig arbeid. Men dette arbeidet, sammen med de materielle god­ene det ga, går hånd i hånd med det åndelige arbeidet for moralsk perfeksjonering. Vi ser tydelige paralleller til dette i vår egen tid, i det antirasistiske teoretikere kaller «å jobbe med seg selv». Denne øvelsen fungerer både som et tegn på individets grad av opplysning, samtidig som det signaliserer ved­kom­mendes innsats i det kon­­tinuer­lige og endeløse selv­utviklings­arbeidet.

For å kunne bli en av de utvalgte i protestantismen – spesielt blant kalvinistene eller puritanerne – holder det ikke å leve en slags helgenaktig munketilværelse der man vier sitt liv til bønn og stille kontemplasjon. Man må i stedet være en slags åndelig gründer som uttrykker sin tro og fromhet gjennom et endeløst arbeid for å gjøre verden bedre, for eksempel ved å «gjøre disse forenede stater til en moralsk nasjon». Det er derfor Weber mente at de protestantiske trosret­ningene var så godt tilpasset den kapitalistiske foretaksformen. Hardt arbeid er ikke bare en åndelig plikt, men også en verdslig plikt. Og dersom dette arbeidet resulterer i stor rikdom – vel, da er det nok et tegn på at man kan regne seg blant de velsignede. Moralsk iver i protestantisk tradisjon er helt i tråd med troen på fremskritt, kombinert med materiell suksess. Den katolske dyrkelsen av helgener som levde en fattig klostertilværelse, er helt fremmed for denne tankemåten.

Weber var for individuell tiltakslyst, industri, en rasjonell samfunns­organisasjon og andre fordeler ved den protestantiske etikken. Men han var også svært klar over den strenge intoleransen den kunne føre med seg. «For var man således utvalgt til Guds nåde og dermed hellig», skrev han,

var den adekvate holdning over for nestens synd ikke overbærende hjelpsomhet i bevisstheten om egen svakhet, men derimot hat og forakt siden han jo var en Guds fiende, som bar tegnet på evig fortapelse på seg. 

Problemet med dogmer, enten det gjelder arvesynden, sjelens udødelige natur eller anti­rasisme, er at de ikke åpner for tvil. Har man motfores­tillinger mot noe som anses som hellig, er det ensbetydende med vantro, eller verre, kjetteri, og dermed må man støtes ut av folden. «Rasis­men er djevelen selv for de utvalgte», skriver McWhorter.

I tillegg vil de utvalgte se djevelen i alt og alle. I en artikkel fra 1964 beskrev historikeren ­Richard J. Hofstadter «den paranoide stil» som et stadig tilbake­vendende fenomen i amerikansk politikk, der tilhengerne gjorde alle sosiale konflikter om til en «åndelig brytekamp mellom godt og ondt». Blant de tidligste uttrykkene for denne stilen var «militante protestanter» som var bekymret for at landet ble infiltrert av «pavens lakeier».

Individualisme og borgerlig dyd er klisjeene som det nordamerikanske samfunnet er fund­amentert på, slik Tocqueville så treffende beskrev det allerede i sin bok Democracy in America. I tillegg har vi den seiglivede illusjonen om relativ klassefrihet. Klassehierarkier hørte den gamle verden til. Amerika skulle være nasjonen der alle kunne lykkes. Kapitalismen kan naturligvis ikke skilles fra middelklassens vekst i Europa, dens gradvise fortrengning av landadelen (og presteskapet i katolske land) og dens egne statustegn. I land der protestan­tismen dominerte, var disse statustegnene uløselig knyttet til å være utvalgt på grunnlag av ens overlegne dyd.

Ta for eksempel de alvorlige stands­personene i nederlandske malerier fra 1600-tallet, der de står med alvorlige miner i grupper rundt enkle bord av eik, kledd i nøkterne, svarte klær med hvite krager og deler ut almisser til verdige treng­ende. Enkelte av dem hadde kanskje tjent sin formue på handel med slave­plantasjene i Brasil og andre nederlandske kolonier, eller kanskje til og med på selve slave­handelen. Men som strenge kalvinister ville de ha ansett seg selv som utvalgte, ikke i kraft av avstamning eller landeiendom, men i kraft av sin moralske rettskaffenhet. Det samme gjaldt Oliver ­Cromwells rundhoder, som kom fra puritansk og pres­byteriansk bakgrunn og gjorde opprør mot den autokratiske Karl I og hans katolske sympatier.

Disse selvtilfredse rangspersonene fra Nederlands gullalder, som hentet sin rikdom fra slavehandelen i koloniene og likevel anså seg som moralens voktere, kan kanskje kalles­ ­hy­k­lerske. Men man finner spor etter den samme protestantiske selvrett­ferdig­heten (og det samme hykleriet) hos ganske mange den dag i dag. Man kunne for eksempel nevne Phil Knight, en av grunnleggerne av Nike, som lanserte en antirasistisk reklame­kampanje med NFL-quarterbacken Colin Kaepernick, for deretter å donere penger til republikanske politikere langt ute på høyrefløyen. Eller Amazons Jeff Bezos, som har klistret Black Lives Matter-banneret over hele hjemmesiden til amazon.com samtidig som han selger ansikts­gjen­kjennings­programvare til politiet.

I motsetning til den første store vek­kelse­sbølgen, er dagens puritanisme ikke forbeholdt enkle bondefolk som samles i primitive bønnetelt, men snarere de høyt utdannede, de sofistikerte og de urbane. Dagens utvalgte opererer nesten utelukkende i ­eliteinstitusjoner, i alt fra banker og internasjonale selskaper via prestisje­tunge kulturstiftelser, museer og medi­sinske organisasjoner til de beste aviser og litterære magasiner. Men selv om de utvalgte er rikere enn folk flest, står ikke det i veien for deres følelse av rettskaffenhet, så lenge de offentlig bekjenner sitt engasjement for arbeidet for sosial rettferdighet.

Det har for eksempel blitt nærmest obliga­torisk for selskaper på Fortune 500-listen å utforme et mangfolds-, likhets- og inkluderingsprogram der de sverger å opprettholde de sanne verdier, uavhengig av hvor fjernt disse verdiene måtte ligge fra selskapets reelle praksis. «Vi er på en reise fra bevissthet via forpliktelse til handling» (PepsiCo, Inc.); «Mangfold og inkludering er grunnsteinen i vår kultur og gjenspeiler våre verdier om å handle rett» (Lockheed Martin); «Vi har lenge arbeidet for å fremme inkludering, mangfold og likhet» (Goldman Sachs). Dette virker kanskje som tomme ord, der de kommer fra henholdsvis en hurtigmatprodusent, en våpenprodusent og en invester­ings­bank, men det viktigste er at ordene faktisk blir deklamert offentlig, som en protestantisk liturgi.

Man kan se det samme hykleriet på eksklusive privatskoler, for eksempel på Dalton på Manhattan (der skole­pengene er på over 650 000 kroner), som nå har tre fulltidsansatte med ansvar for mangfold, et team av psykologer som er opplært i å håndtere «rasebasert traumatisk stress», samt årvisse kurs i fordoms­bekjempelse for foreldre og elever. Samtidig tilbød Amherst College (over 700 000 kroner i skolepenger) alle hvite ansatte å delta i en ny «Colleague Resource Group» som skulle lede dem gjennom «en rekke selvransakelses­aktiviteter og handlingsplaner for å begynne å dykke dypere ned i det antirasistiske arbeidet». I denne tankegangen er de hvites privilegium nærmest som arvesynd. Man er født med det, enten man er fattig eller rik. En hvit person kan kun anses som antirasistisk dersom han eller hun hele tiden bekjenner sin skyld, akkurat som protestanter som tror de er født syndige.

Man kan påstå at antirasisme er spesielt viktig på eksklusive skoler og i store bedrifter, der minoriteter tidligere har vært underrepresentert. Hvis man skal gjøre noe med slike holdninger, er det ikke da best å starte øverst? Et element av skyldfølelse kan da også forklare entusiasmen som ledsager disse tiltakene på de mest prestisjetunge institusjonene. En mer kynisk forklaring kan være at det er enklere å gjennomføre disse anti­rasistiske ritualene – ansette mang­foldsansvarlige, innføre obligatoriske kurs i antirasisme, lage flotte og velmenende program­erklæringer – enn å måtte betale mer i skatt for å bygge opp det offentlige skoleverket og utvide offentlige tjenester. Selv tusen mangfolds­ansvarlige på Dalton vil ikke gjøre stort for fattige, afro­amerikanske barn i Harlem eller Bronx. Faren ved en slik tilnærming er ifølge Joan Didion at «reelle sosiale og økonomiske krefter» blir «personifisert og dermed tåkelagt».

James Baldwin skrev om hvordan de liberale på sekstitallet ikke kunne forstå hvorfor svarte menn og kvinner sluttet seg til Black Muslims, og mente at deres mangel på forståelse

avdekket hvor lite kontakt de liberales holdninger hadde med [de svartes] oppfatninger, tilværelse eller til og med kunnskap – de avdekket faktisk at de kunne håndtere de svarte som et symbol eller et offer, men hadde ingen begreper om dem som mennesker.

Diskusjoner som ikke har forbindelse med faktiske, fysiske forhold, der nesten alt blir symbolikk, er ett av tegnene på at de mer er uttrykk for et protestantisk tankemønster snarere enn for politikk. De utvalgte snakker gjerne om undertrykkelsens «struk­turelle» natur, men de offentlige forestillingene der man viser hvor progressiv man er, eller hvor anti-woke man er, hvis det kommer fra høyre­siden, blir ofte et substitutt for diskusjoner om reell og syste­matisk reform.

Det er ikke bare materiell velstand som kjennetegner de utvalgte. Donald Trump og milliardærene som finan­sierer ham, har ufattelig mye mer penger enn universitetsprofessorer og museumskuratorer som selv mener de tilhører de opplyste. Det er heller ikke et spørsmål om å være født inn i det, selv om prislappen på de mest prestis­jefylte utdanningene så absolutt er med på å utvide kløften mellom fattig og rik. For dagens arvtakere til den protestantiske etikken defineres status ut fra hvorvidt man gir uttrykk for de rette meningene når det gjelder sosiale og kulturelle problemstillinger.

Dette kan knyttes til en bredere tendens på venstresiden: Fra å representere arbeiderklassens økonomiske interesser arbeider den nå stadig mer med å fremme kulturelle og sosiale saker. Denne omstillingen, som man kan se i mange vestlige land, sammenfaller med at fagforeningene mister stadig mer makt. ­Dette var spesielt tydelig i Storbritannia og USA på åttitallet, da Margaret Thatcher og Ronald Reagan fremmet tanken om at frihet først og fremst handlet om de frie markeder. Samtidig hadde kulturpolitikk, herunder raseidentitet, feminisme og kampen for homofiles rettigheter, som alle er viktige kampsaker, allerede begynt å feste seg blant de progres­sive på sekstitallet.

Det store skillet i USA kom med Vietnam­krigen. Den ble støttet av mange fagforeningsfolk, som ikke var spesielt progressive når det gjaldt sivile rettigheter for de svarte. Richard Rorty skrev i sine tekster om demok­ratenes politikk i denne perioden, at venstreliberale lenge hadde antatt at bare man fikk bukt med kapitalismens urettferdighet og «egoisme», ville rasediskriminering snart bli borte av seg selv. Men i løpet av sekstitallet begynte venstresiden i USA å flytte oppmerksomheten fra økonomisk egoisme til sosial og kulturell sadisme. «Arvtakerne til sekstitallets nye venstreside har skapt en kulturell venstreside», skrev han. «Mange medlemmer av denne venstresiden spesialiserer seg innen det de kaller ‘forskjellspolitikk’, ‘identitetspolitikk’ eller ‘anerkjennelsespolitikk’». Og arbeiderklassens interesser, spesielt den hvite arbeiderklassen, fikk aldri noen stor rolle i dette.

I Europa, der samvittighetsnaget overfor ­kolonitidens overgrep fikk en liknende rolle som USAs skyldfølelse for slavehandelen, bar denne politiske tendensen ofte preg av en idealisering av den tredje verden. Ikke-vestlige diktatorer ble hyllet så lenge de kalte seg sosi­a­listiske, og vestlig imperial­isme fikk skylden for alt som var galt med verden. Dette fikk ­mange absurde utslag – dyrkingen av Mao eller beundringen som enkelte kretser følte for det morderiske Røde Khmer-regimet i Kambodsja.

Forskjellspolitikken ble ofte innledet av svarte, kvinner, homofile og andre som ble utsatt for diskriminering. Det var først senere at medlemmer av den hvite eliten involverte seg. Å beskrive dette fenomenet som et slags moteblaff kunne være fristende, slik Tom Wolfe gjorde i sin berømte artikkel «Radical Chic», der Leonard Bernstein holder et cocktailselskap for Black Panthers. Morsomt var det kanskje, men også litt urettferdig. Noen av figurene på den nye venstre­siden var interessert i både de økonomiske forskjellene og identitetsspørsmålene.

Men avstanden mellom venstresidens kulturelle prioriteringer og dens økonomiske agenda, ble et stort problem for de progressive på nitti­tallet. På dette tidspunktet var forskjellen mellom de liberales og de konservatives økonomiske politikk blitt minimal. Etter Sovjet­unionens fall var store deler av venstresiden blitt svært desillusjonerte og skeptiske til alt som smakte av sosialisme, eller i det hele tatt alt som fremmet tanken på at staten skulle ha noen stor rolle i samfunnsøkonomien. Det var heller ikke mange som ønsket noen gjen­oppliving av fagforeningene. Tony Blairs næringsminister Peter Mandelson beskrev Blairs New Labour på denne måten: «Vi har ingen problemer med å la folk bli søkkrike.»

Verken liberale eller moderate konservative hadde særlig problemer med globaliseringen – en slags global økonomi uten landegrenser, overvåket av overnasjonale institusjoner. Selskapene skulle ha frihet til å produsere sine varer der arbeids­kraften var billigst. Og begge sider oppmuntret aktivt innvandring til rikere land – venstresiden fordi de trodde på multikulturalismen, og de konservative fordi det bidro til å holde prisen på arbeidskraft nede.

Det hersker ingen tvil om at det var mange som tjente på globaliseringen – ikke bare ­store bedriftsledere, men også professorer, skribenter, film­skapere, journalister, skuespillere, konferanse­organisatorer, veldedig­hets­direktører og museums­kuratorer – kort sagt nettopp den typen folk som gjerne føler seg blant de utvalgte. Jeg føler meg selv som en av dem. Som internasjonal journalist setter jeg pris på fordelene ved å leve i en global verden preget av en sjenerøs innvandringspolitikk, individets frihet til å skaffe seg inntekt og en mang­foldig urban befolkning som beriker mitt ­kulturelle og kulinariske liv. Jeg tror internasjonale handels­avtaler stort sett er en god ting, og jeg støtter EU.

Men verken jeg eller alle andre som tjener på globalismen, kan unngå å se at ikke alle drar fordel av den, spesielt ikke etter finans­krisen i 2008. Industriarbeidere i rike land mistet arbeidsplassene sine da fabrikkene ble flyttet til utlandet. Nye innvandrere har ofte måttet konkurrere med etablerte, allerede underprivilegerte grupper om de dårligst betalte jobbene. EU har ikke vært særlig sjenerøse overfor de fattigere europeiske landene i krise­tider, som for eksempel Hellas. Samtidig har den liberale venstresiden en tendens til å kritisere nasjonal­følelse, og det kan oppfattes som at de frarøver de dårligst stilte deres ene kilde til stolthet.

Det er ikke mulig å unngå at det oppstår interessekonflikter. Hvert eneste tenkelige system vil skape vinnere og tapere. Men de utvalgte har altfor ofte søkt tilflukt i en slags selvtilfreds moralisme. På den ene siden har vi dem som omfavner alle de opplyste holdning­ene; på den andre siden har vi de ureformerte, som i Barack Obamas ord «klamrer seg til våpen eller religion eller motvilje mot folk som ikke er som dem, eller til innvandrings­fiendtlige eller handels­fiendtlige følelser i et forsøk på å uttrykke sin frustrasjon».

Vi ser en lignende dynamikk i Europa, der EU-skeptikere avfeies som «fremmedfiendtlige». Eller når folk som klager over at de ikke lenger føler seg hjemme i sitt gamle nabolag, anklages for å være «rasister». Disse merkelappene kan nok være riktige i noen tilfeller, kanskje også i mange tilfeller, men slik selvrettferdighet har ofte en harsk eim av hykleri over seg når de som tjener på et bestemt politisk og økonomisk system, også påberoper seg den moralske retten og stempler sine meningsmotstandere som onde syndere. Og det er kanskje enda verre når kulturpolitikkens moralisme og det nærmest patologiske kravet om kategorisering i rase, kjønn og kjønnsidentitet bidrar til å tåkelegge vår tids grunnleggende problem, nemlig det farlige skillet mellom fattig og rik.

Den afroamerikanske marxisten Adolph Reed beskrev det slik:

Dersom diskriminering blir den eneste urett man skal reagere på, har man i praksis ikke lenger noe grunnlag for å snakke om økonomisk ulikhet som et problem. Dette skjer etter hvert som samfunnet blir stadig mer økonomisk ulikt.

De kulturelle og sosiale elitenes tilbøyelighet til å unnskylde seg for vel­standen vår, og med en bekymret mine forsikre om vårt moralske stå­sted, hjelper ikke de mindre heldige.

De utvalgte utkjemper feil klassekrig. De progressive burde være på lag med alle som er sårbare og trenger vern mot mektige interessegrupper. Den kvasiprotestantiske tvangsmessige moralismen overfor alle offentlige figurer vil ikke føre til tiltrengte reformer. Uttalelser som fremmer inkludering, mangfold og raserettferd, høres kanskje radikale ut, men de er ofte med på å skjule at vi har en mye tyngre jobb foran oss med å forbedre det offentlige utdannings- og helse­tilbudet samt innføre skatte­reformer som gir større likhet. Et slikt arbeid vil gjøre langt mer for de fattige og uten­forstående enn noen dyds­bekjennelse.

Demokratenes relativt gode resultater ved forrige mellomvalg viser en stadig ­økende bevissthet rundt dette blant progressive politikere. De vant mange plasser ved å sette søkelys på lokale økonomiske problemer. Det er en mulighet for at Vestens demokratier vil kunne bekjempe dagens høyre­populisme og venstre­moralisme, men sjansen for å lykkes vil bli vesentlig større dersom de utvalgte kan lære seg å tøyle sin puritanske nidkjærhet. De kan begynne med å lese litt mer Marx og bevege seg ut av Luther og Calvins lange skygger.

© Ian Buruma

Essayet sto opprinnelig på trykk i Harper’s Magazine, juli 2023. 

Oversatt av Lars-Erik Sørbotten.

Sitatet av Max Weber er hentet fra Den protestantiske etikk og kapitalismens ånd, oversatt av Sverre Dahl, Pax forlag 1995, s. 84.